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第三講

聖靈的引領：從早期教會學習功課

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06/05/2021
作者：吳羅瑜 博士

筆者所謂的「早期教會」，固然包括使徒行傳所記載的初代教會，但也延續到奧古斯丁（Augustine, A.D. 354-430）在世時的教會。至於「聖靈的引領」，本文對使徒行傳的討論會比較概括性，但對其後四個世紀的大公教會，則會聚焦在聖靈特殊恩賜（狹義的「靈恩」）—先知預言、說方言、見異象、發異夢、醫病、趕鬼等—的表現上。

I. 從使徒行傳學習

筆者發覺，一些所謂根據使徒行傳而採用的教導和做法，之所以流於極端，甚至異端，往往是因為忽略了對聖經中敘事文體的釋經原則。在這方面，具有靈恩背景的新約學者費依 (Gordon Fee)，給予我們很寶貴的指引；他論到如何以新約的歷史先例來確立典範時，提出以下原則：1 1) 留意先例何時發生—是在主耶穌復活前抑後、五旬節之前抑後，並有否被取替。2) 留意作者的用意—以其用意為主，其他次之。3) 留意新約別處（例如書信）的教導 (didactic passages)，因為這些經文的教導比較直接和清晰。2 4) 留意先例重複出現的模式，來決定可仿效程度：a) 如只得一個模式 (pattern)，而且重複出現，最可仿效；b) 如有多重模式，或只出現一次，若有神批准或符合新約別處的教導，才好接受；c) 如受昔日文化所左右，則不宜今日重複，或可轉換為另一文化所接受的做法來實現。

依照這些原則，筆者嘗試把使徒行傳中聖靈與教會互動的樣貌以七點總括如下 3：

  1. 聖靈工作與神的話息息相關 (1:16; 2:1-4, 14-21; 11:15-17; 15:7-8, 13-18)。4
  2. 聖靈與耶穌的關係密不可分 (1:1-2, 8; 2:33; 8:39; 10:38; 16:6-7)。5
  3. 聖靈的加力不意味沒有苦難 (4:29-31; 5:12-18, 40; 6:10; 7:55-60; 12:1-17)。6
  4. 聖靈是超然力量也具有位格 (前者見 2:3-4, 33, 38; 5:15; 10:45; 19:11-12; 後者見 5:3, 9; 7:51; 10:19-20; 13:2, 4; 16:6)。7
  5. 聖靈之洗/降臨引出救恩歷史的進展 ( 留意 1:5 和 1:8 下的顯示; 2:1-4; 8:15-17; 10:44-48//11:15-17//15:7-9; 19:1-7；除了第 1, 3, 4 群體的事例，書中沒提說方言的現象)。
  6. 聖靈賜新生命也賜事奉能力 (前者見 2:38-41; 9:17; 11:13-18; 15:7-9; 後者見 1:8; 4:29-31; 6:10; 11:24, 28; 13:9；留意「聖靈充滿」可重複發生)。
  7. 聖靈掌管個人也掌管眾教會 (前者見 6:3; 8:29; 10:19-20 //11:12; 16:6-7; 20: 22-23; 21:4, 11；後者見 9:31; 11:28; 13:2, 52; 15: 7-11, 28; 20:28)。

II. 從其後四個世紀大公教會的表現來學習

在此，我們首先要略述第二世紀中期興起的孟他努主義，看看這個運動有關聖靈的教導有何獨特之處，為何早期教會把這個主義視為異端，而今人又應否視它為近代五旬宗及靈恩運動的先驅。8 然後，我們要綜覽早期大公教會先賢們的著作，看看當中有否顯示靈恩現象之處，以便我們解答「在新約聖經完成後，超常的屬靈恩賜是否已告終止？」這個問題，並擇其善者向先賢們學習。

A.早期教會對孟他努主義的處理方法 9

「孟他努主義」(Montanism)一稱謂，源自創始人孟他努（Montanus）的名字。按一些第四世紀作者的說法，他一度是亞波羅神廟的祭司，且曾被閹割，後歸信基督。10 約於主後 170 年 11，他在弗呂家 (Phrygia)一個鄉鎮崛起。12 伴隨著他的還有「女先知」馬克西米拉 (Maxmilla) 和百居拉(Priscilla)，都以倡導新預言(New Prophecy) 自居：按他們的說法，聖靈保惠師(Paraclete) 以大能臨到他們，以致他們身不由己地有先知講說的表現。根據伊皮凡紐的記載，13 百居拉或是日後的昆特拉(Quintilla)自稱，有一次當她在帕普沙 (Pepuza) 睡覺時，基督以女人形象向她顯現，告訴她耶路撒冷有一天將在該聖地降臨。也許因這緣故，他們把帕普沙 (和鄰近的泰米安[Tymion]）稱為新耶路撒冷，又叫門人從各地到該處匯集。 14 除了這些獨特處之外，據說孟他努派還強調殉道的可貴，提倡新的禁食，又在某些時段只吃乾的食物，另禁止信徒在配偶死後再婚。15 他們的論調很快影響到鄰近地區，甚至波及高盧(Gaul) 、北非、羅馬。

與此同時，反對他們的大不乏人，理由也有多方面：除了反對他們新提倡的刻苦、禁慾做法之外，早期一位隱名士和優西比烏所引述的亞波羅紐(Apollonius)，特別抨擊他們奢華不羈的為人（例如聚斂金錢、世俗打扮），也針對他們作先知講說時狂亢、不能自控、可能傷及旁人的粗暴表現，認為不符聖經裡先知的樣式，甚至相信掌控他們的不是聖靈，而是邪靈。再者，他們先知講說的內容也備受質疑，例如馬克西米拉有關戰爭和末日很快來臨的預言並無應驗，他們聲稱從保惠師所得的啟示超越了耶穌和使徒們所傳講的內容，他們當中某些流派似乎認為，宇宙的父也就是聖子，陷入了形態式神格唯一論 (Modalistic Monarchianism)，有些更是奉父、子、孟他努或百居拉的名給人施洗。無論是基於甚麼原因，許多地方性的教會會議先後宣告他們為異端，要把他們摒棄於教會之外。到了羅馬皇帝君士坦丁歸信基督後，更頒布詔令，宣告禁止孟他努派的信徒集會，16 嗣後，他們屬非法組織。這樣，孟他努派終於在第五、六世紀或融入主流教會，或在歷史上消聲匿跡。

從以上的撮述可知，在筆者看來，大公教會之所以裁定孟他努主義為異端，是經過多方面的考慮、檢測，作出了正確的決定。這樣，今日靈恩運動者若以孟他努主義的繼承人自居，便是非常不智之舉。但另一方面，值得注意的是，早期大公教會在否定孟他努主義的同時，並無聲稱超自然恩賜在使徒時代之後已告終止。相反地，俄利根 (Origen，卒於主後 254 年)在質疑孟他努派女先知公開宣講時，是假設了先知的存在；而優西比烏試圖解釋孟他努派著作的廣泛流傳時，歸因於當日不同教會裡仍可見神的恩賜運行。17 以下，我們便會更深入地探討超自然恩賜在早期大公教會的呈現。

B.早期大公教會見於歷史著作的靈恩現象 18

按筆者所知，繼使徒時代以後，除了愛任紐 (Irenaeus, 約 130-202) 之外，19 早期教父似乎沒有顯示當日信徒有說方言的現象。 20 尤有進者，奧古斯丁和屈梭多模 (Chrysostom, 344-407) 更分別表示，說方言（理解為未經學習的別國語言）的恩賜，在他們年代已不復存在。21 前者的解釋是，對當代信徒來說，重要的準則不再是使徒行傳第二章的經歷，而是賜仁愛及和平的靈，因為聖靈是隨己意把恩賜分給人；再者，散佈各國的教會已是在說各種方言了。 22

雖然說方言的恩賜在早期大公教會中看似消失了，但其他的靈恩表現卻沒有式微。上文所引述愛任紐的話，便提到教會裡有先知的講說 (prophecy)。在他之前的教父著作中，提到或假設先知講話的，計有《十二使徒遺訓》(Didache)、伊格那丟 (Ignatius) 《致非拉鐵非教會書》、《黑馬牧人書》 (Shepherd of Hermas)。 23 在愛任紐之後，俄利根 (Origen，卒於主後 254 年) 也聲稱，當日有些信徒仍能預告將來。 24

見異象或作異夢，是另一項超常的靈恩現象。《黑馬牧人》一書就記錄了五個異象；愛任紐、俄利根都聲稱當日有些信徒會見異象。25 在北非，先知的恩賜更主要以目睹異象的方式出現，著名的有殉道者泊伯多雅 (Perpetua, 卒於 203 年)、居普良主教(Cyprian, 約 200-258 )，而特土良(Tertullian, 約 160-220) 在接受孟他努主義後，也曾記述他參加的迦太基教會裡一位女士所見到的異象。 26

在早期教父們筆下，當代另一項特殊的靈恩現象是趕鬼的行動 (exorcism)，而且屢見不鮮。提及者包括殉道者游斯丁（Justin Martyr, 100-165） 、愛任紐、居普良、特土良、俄利根、苦修士安多紐 (Anthony, 約 250-356)等。 27

最後必須一提的靈恩現象是醫治疾病。早期教父的著述中，提到當代醫病神蹟的，包括殉道者游斯丁 、愛任紐、特土良、俄利根、希坡律陀 (Hippolytus)、奧古斯丁等。28 他們當中，愛任紐兼提到叫死人復活的例子，而奧古斯丁則表示，記錄下來的治病神蹟甚多，有些他本人也曾目睹。教父們論到這類神蹟奇事的作用曾說，除了印證基督的大能、福音的真實可信之外，也是回應人的需要，為了別人的好處。29 值得注意的是，第四世紀的教會手冊《使徒憲典》(Apostolic Constitutions) 一書中，包括了求神讓新按立的長老滿有醫治恩賜和教導之言的禱文。30 由此可見，在當代教會領袖的心目中，這兩樣項目可以相容，而職位與靈恩也可並存不悖。

此外，早期基督徒奉耶穌之名醫病這現象，不僅在教父們的著述中提及，也見於猶太拉比的著作中，只是他們解釋為法術或詐騙。31 至於耶穌之名有趕鬼大能這方面，則可見於異教徒的採納：一些驅鬼的符咒所援引的神靈名單中，便不時包括耶穌的名字。 32

III. 結論：

總括以上討論，我們可以說，使徒行傳的主旨雖然是在描述福音如何突破重重障礙，四處伸展，但我們仍然可以透過書中重複出現的現象，歸納出七個要點，學習如何看待聖靈，明白祂工作的方式。在使徒時代以後的四個世紀中，我們發現，今日某些學者所抱持的靈恩終止論並非昔日教會的看法，33 否則大公教會大可堅持根本上沒有真正新預言的可能性，而無需大費唇舌駁斥孟他努主義了。不過，昔日教父們小心對待該運動的領袖們，以聖經的教訓為標準，在多方面審視他們的言行，最後裁定孟他努主義為異端。至於大公教會中正面的靈恩現象，除了說方言似乎終止了之外，其他超常的屬靈恩賜看來依然運作，既印證基督的大能，也造福他人。然而，奧古斯丁提醒信徒，聖靈內住人心，不一定是以靈恩表現為標記，更重要的是仁愛、和平；俄利根的勸告是，身體患病時找醫生診治，或祈求至高神賜福； 34《使徒憲典》的禱文則顯示，教導與治病同樣寶貴。這樣看來，新約聖經完成後，早期大公教會其實有不少值得今人借鏡之處。願我們虛心學習、鑑古知今！

Footnotes

  1. Gordon Fee, “Hermeneutics and Historical Precedent – a Major Problem in Pentecostal Hermeneutics” in Russell P. Spittler (ed.), Perspectives on the New Pentecostalism (Grand Rapids: Baker Book. House, 1976), pp. 118-32. ↩

  2. 筆者在此不擬把新約書信中有關聖靈的教導引進討論，而是集中在使徒行傳的經文上，一來因為時間和篇幅的限制，二來免得讀者指責筆者是透過保羅的視角來看使徒行傳。（五旬宗的學者 Roger Stronstad 就曾經這樣反對 James Dunn 對靈洗的解釋；見註 3 劉彼得、郭鴻標文章的介紹。） ↩

  3. 參劉彼得：「靈風屢颭—路加聖靈三工：添力、更新、成聖」，收於陳若愚主編：《聖靈工作的神學課題》（香港：中國神學研究院，1996），頁 31-69; 張略：「五旬宗的釋經初探」，《中國神學研究院期刊》(2002 年七月):97-118; 郭鴻標：「當代五旬宗聖靈論評析」，《山道期刊》總第七期（2001 年六月）: 57-71；郭鴻標：「聖靈充滿與靈命更新」，收於廖炳堂主編：《靈恩運動的再思》（香港：建道神學院院，2007）：21-42。D. A. Carson, Showing the Spirit: A Theological Exposition of 1 Corinthians 12-14 (Grand Rapids:Baker, 1987), pp. 138-58; Max Turner, “The ‘Spirit of Prophecy’ as the Power of Israel’s Restoration and Witness,” in I. Howard Marshall and David Peterson (eds.), Witness to the Gospel: The Theology of Acts (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), pp. 327-48. ↩

  4. 側重前者、淡化後者可能是靈恩派的危險，淡化前者而側重後者則可能是許多福音派人士的危險。類似的提醒，見余達心：「聖靈恩賜與聖靈工作－一位神學工作者的反省與開拓對話的嘗試」，《中國神學研究院期刊》(2002 年七月):13-39; 滕張佳音：「序言」、梁嘉麟：「泛論靈恩運動與傳統福音派教會」，分別收於廖炳堂編：《靈恩運動的再思》，頁 v-xiii, 233-51。 ↩

  5. 這和第一點應該是判斷何為異端的重要指標。 ↩

  6. 這點值得提倡「成功神學」和「權能佈道」 的人士深思。 ↩

  7. 若單單根據第一類經文，低貶聖靈的位格，這顯然是失之偏頗。 ↩

  8. 一位自稱「畢生屬五旬宗派」，且是教會歷史教授的人士，曾這樣寫道：「孟他努主義可被視為現代五旬宗和靈恩運動有啟發性的原型 (proto-type)，全然具備先知的聲稱、話語、挑戰、行動、分辨，和反擊。」見 Cecil M. Robeck, Jr., “Montanism and Present-Day ‘Prophets’,” Pneuma 32 (2010):413-29 (413). ↩

  9. 本段撮自筆者所撰寫的文章；見 Esther Yue L. Ng, “Montanism: Precursor of the Contemporary Charismatic Movement? Feminist Aspirations?” In Peter L. H. Tie and Justin T. T. Tan (eds), Spirit Wind: The Doctrine of the Holy Spirit in Global Theology: A Chinese Perspective (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2021), 101-27. 有關孟他努主義的原始資料的彙編，見 Ronald E. Heine (ed.), The Montanist Oracles and Testimonia, North American Patristic Society Patristic Monograph Series 14 (Macon, GA: Mercer University Press, 1989) (以下簡稱 MO). ↩

  10. MO, p. 123, #89, 引述 “Debate of a Montanist and an Orthodox”; 另見 p. 149, #106, Jerome, 引述 Epistle to Marcella 41(4). ↩

  11. 這是根據優西比烏 (Eusebius, E.H. 5.16.6)的說法。若根據伊皮凡紐(Epiphanius, Panarion 48.1.2）的說法，孟他努的興起是在主後第二世紀 50 年代。 ↩

  12. 除了優氏之外，也見 Theodoret, Compendium of Heretical Falsehood 3.1; 引於 MO, p. 169, #136. ↩

  13. Epiphanius, Panarion 49.1; 見 MO, p. 5, #11. ↩

  14. 優西比烏(E.H. 5.18.2) 引述亞波羅紐的記載；見 MO, p. 23, #24. ↩

  15. 這從教父特土良為孟他努人士的辯護清楚可知。見其 Concerning Flight Under Persecution 9.4; On the Soul 55.5 (MO , p. 7, #14: 論殉道) ; On Fasting 1 (MO , p. 83, #57: 論禁食) ; On Monogamy 14.3-7; 15.1-3 (MO, pp. 81, 82, #55, 56: 禁止再婚) 。 ↩

  16. 有關早期會議的報導，見 MO, pp. 17, #23 (隱名者); p. 103, #80 (Firmilian of Caesarea 的信); p. 179, #147 (Libellus Synodicus) 。君士坦丁的詔書，見優西比烏的 Life of Constantine 3.64-66 (MO , p. 109, #84)。 ↩

  17. Origen, Catenae on Paul’s Epistles to the Corinthians 14.36 (MO, p. 99, #77); Eusebius, EH 5.3.4 (MO, p. 13, #21). ↩

  18. 參 Christopher Forbes, Prophecy and Inspired Speech in Early Christianity and Its Hellenistic Environment (Tübingen: Mohr, 1995); Anthony C. Thiselton, The Holy Spirit—in Biblical Teaching, through the Centuries, and Today (Grand Rapids: Eerdmans, 2013); 周學信，《靈恩神學與歷史探討》（台北：校園，1999）; 周學信，「初代教會的屬靈恩賜」，收於許宏度主編：《聖靈古今論—從聖經、歷史、神學看神的同在》（台北：中華福音神學院，1999），頁 249-72。 ↩

  19. Irenaeus, Against Heresies 5.6.1: 「同樣，我們也聽聞教會裡有許多弟兄具有先知的恩賜，藉著聖靈能講各種語言，為了大家的益處，顯露人的隱蔽事情，並宣告神的奧秘。」 ↩

  20. 一些學者認為，孟他努派人士有說方言的表現，但也有學者提出異議；見 Christopher Forbes, Prophecy, p. 160；上述筆者文章，頁 112. ↩

  21. Augustine, On Baptism, 3.16; On the Gospel of John, Tractate 32.7; John Chrysostom, Commentary on Acts, Homily 4; Homily on 1 Corinthians, 6. ↩

  22. Augustine, On Baptism, 3.16（前者） ; On the Gospel of John, Tractate 32.7（後者）；討論見 Thiselton, The Holy Spirit, pp. 116, 205-6. ↩

  23. Didache 13.3-12 (如何接待與鑑別巡遊各處的先知)；Ignatius, Letter To the Philadelphians 7.2 (聖靈透過他勉勵聽者遵循主教、保持合一); Hermas, Mand.11（書中預言的傳達）。Forbes 在他 Prophecy and Inspired Speech 一書中 (pp. 246-48) 指出，先知講說在第二世紀各地教會廣泛出現。 ↩

  24. Origen, Contra Celsus, 1.46,67. ↩

  25. Hermas, Visions; Irenaeus, Against Heresies, 2.32.4-5; Origen, Contra Celsus, 1.46, 67. ↩

  26. Cecil M. Robeck, Jr. Prophecy in Carthage: Perpetua, Tertullian and Cyprian (Cleveland, OH: Pilgrim Press, 1992), p. 199. ↩

  27. Justin Martyr, 2 Apology 6; Dialogue with Trypho 30:3; 76:6; 85:2; Irenaeus, Against Heresies 2.32.4-5; Cyprian, Epistles 75.15; Tertullian, Scap. 4; Spec. 26, 29; Origen, Contra Celsus, 1.46, 67; Athanasius, Life of Anthony 80. ↩

  28. Justin Martyr, Dialogue with Trypho 35.8; Irenaeus, Against Heresies 2.32.4-5; Tertullian, Scap. 4; Spec. 26, 29; Origen, Contra Celsus, 1.6, 46, 67; Hippolytus, Apostolic Tradition 1.15; Augustine, Retractions 1.13.7; City of God 22.8. ↩

  29. 前者見 Justin Martyr, Dialogue with Trypho 35.8; Origen, Contra Celsus 1.46. 而愛任紐 (Irenaeus, Against Heresies 2.32.4-5) 則兩方面都提及。 ↩

  30. Apostolic Constitutions 8.16. ↩

  31. t. Ḥul. 2:22-23; y. ‘Abod. Zar. 2:2, §3. ↩

  32. 例如「大巴黎蒲紙」的符咒，見滕慕理 (Merrill Tenney)著，陳偉明等譯：《新約綜覽》（香港：宣道出版社，1976），頁 68。 ↩

  33. 對終止論很好的評估，見雷建華：「終止論」 ，收於陳若愚主編：《聖靈工作的神學課題》，頁 103-32; 另見 D.A. Carson, Showing the Spirit, pp. 165-69; 周功和：「先知恩賜與當代教會」 ，收於許宏度主編：《聖靈古今論》，頁 317-43。 ↩

  34. Origen, Contra Celsus, 8.60. ↩

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